《新约》是上帝的启示，是道成肉身的见证。这启示乃是成就于具体的历史、文化和社会处境中，通过具体的历史事件、特定文化的文字、及社会群体显明出来。而这种具体的历史、文化和社会处境并不是凭空孤立地出现的，这段的历史和过往的历史、以及将要来的事件在一定意义上是相贯通的，一并构成了人类历史的组成部分。因此，要了解新约，就不能不了解新约形成之前及之中的历史背景。

　　 在新约第一卷福音书和旧约最后一卷先知书之间，有一段特别的历史时期。在圣经历史上，这段介于旧约尼希米时代（约公元前332年）到新约基督降生（约公元前5年）之间的四百年，通常被称为“两约之间”的时期。由于从正典的角度看，这段时期缺少上帝的默示，所以也被称为“沉默时期”。不过，尽管从上帝的默示和启示角度来看确实如此，但这并不意味着这段历史时期是可以忽视的。实际上，这段时期构成了新约重要的历史背景。是新约时代的一个序幕。这段时期中，在世界范围、及巴勒斯坦地区所发生的事件、文本作品和社会变革，都深深地影响了新约的世界，为这道成肉身的启示搭好了布景与舞台。

一、历史文化背景

　　 从旧约的最后一卷先知书——《玛拉基书》——中，我们可以看到在两约之间的初期，犹太社区的一个基本状况。在这段时期，犹太人可以分为两个大的部分。一部分犹太人散居于各地，包括埃及、巴比伦与波斯，其中很多人已经适应了当地的文化（尤其是希腊文化），以及生活的方式，并不太愿意回到过去生活的巴勒斯坦地区。而另一部分犹太人已经回到了耶路撒冷，并且完成了圣殿与城墙的重建工作。但这部分犹太人在经历了最初归回时的喜悦之后，生活似乎又回到以往的样式。这让许多犹太人再次陷入到沮丧和疑虑之中。造成这种情况的主要原因在于，众先知在被掳之前所预言的辉煌未来似乎并没有马上实现；故国现在仍然沦为波斯帝国管辖下的一个落后的边远省份，上帝似乎并没有在列国中高举他自己所存留下来的百姓。

　　 就是在这个时期，希腊文化却借着亚历山大军队的所向披麾而传到其脚掌所踏上的各个地区。公元前333年，亚历山大由马其顿进入小亚细亚，在战胜了波斯军队之后，挺进到叙利亚和巴勒斯坦地区。犹太史家约瑟夫的描述，当时犹太人在大祭司雅杜亚的带领下，把亚历山大迎入城中。有人把但以理书拿给亚历山大看，其中预言说一个希腊人将灭掉波斯帝国。亚历山大认为这里所说的就是他自己。所以当雅杜亚向亚历山大请求让他们持守自己的律法，并免去他们在安息年的纳贡时，这些都得到亚历山大的同意。在亚历山大随后征服的地方，包括埃及、巴比伦和波斯等地，亚历山大一方面实行文化宽容的政策，另一方面也在努力地扩大希腊文化对各地区的影响。

　　 这是一个文化上希腊化的时期。尽管希腊帝国在人类历史上只是昙花一现，持续了很短的一段时间，但其范围中每一个民族及地区的文化都受到希腊文化更为持久的冲击和影响。希腊文化的这种影响首先是思想观念上的。在这一方面，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是希腊哲学思想的杰出代表。相传亚历山大早年就曾师从亚里士多德。他相信，希腊的文化和思想能够统一或影响整个世界。简言之，这种思想观念的主导特征是：二元论的世界观、理性主义的思维方式、及普世主义的情怀。其次，希腊文化产生的影响更重要地体现在其生活方式方面。相传亚历山大决心要在帝国的每一个地区都建立一个新的典范城市，来引导当地人民转向希腊式的生活。从有形的方面来看，这个城市一般具备大的会议厅、图书馆、体育馆、露天剧院和公共浴室等。而在教育和语言方面，则鼓励人们接受希腊式教育、用希腊语、起希腊名字。亚历山大在埃及建立的亚历山大城就是这样的一个典范城市。

　　 总之，希腊文化的浪潮似乎以不可阻挡之势迎面来来。可能在当时的很多人看来，其中包括那些被希腊化的犹太人在内，希腊的思想和生活方式似乎是更文明的思想及生活方式，它们有着更大的吸引力。在这个意义上，希腊化是犹太人所遭遇到的、同时是他们不能不面对的一个重大挑战。

　　 然而在两约之间，与这种文化上的挑战相比，犹太民族，尤其是归回到巴勒斯坦地区的犹太人，在政治上及其基本生存权利方面所受到的奴役和压迫则显得更为明显和急迫。亚历山大于公元前323年去世时，他的帝国被几个主要将领所瓜分，希腊帝国分裂为几个王朝。其中托勒密在埃及建立了托勒密王朝；而塞琉西在叙利亚建立了塞琉西王朝。这两个王朝为了夺得欧亚大陆的霸权，一直把对巴勒斯坦地区的控制看的至关重要。在公元前的二三百年间，耶路撒冷地区交替地被这两个王朝控制着。

　　 在这段时间的早期，巴勒斯坦地区主要为托勒密王朝所控制。托勒密王朝相对比较体谅犹太人的宗教情感。这一段时期犹太人与其统治者之间并没有发生大的冲突。但在公元前198年，塞琉西王朝打败了对手，取得对巴勒斯坦地区的支配权后，这个地区的形势发生了重要的转变。塞琉西王朝的统治者以强制的手段推行希腊化的政策，造成其与犹太人的冲突越来越激烈。以致到安提阿古四世于公元前175年继位之后，这种冲突终于酿成了一次大的暴发。

　　 为了彻底清除保守的犹太教反对力量，安提阿古借犹太人为争夺大祭司职位发生内战之际，率军进入耶路撒冷。按照约瑟夫的记载，安提阿古对城中的居民实行了极为残酷的统治。他拆除了耶路撒冷的城墙，运走了圣殿里的金质器皿和财物，并且终止了其中的献祭活动。他有意地在坛上献猪，来玷污祭坛。他还强迫犹太人放弃对他们上帝的敬拜，不许给自己的孩子行割礼。凡坚持行割礼的人或者被绞死，或者被钉在十字架上，或者被打致残，而他们的孩子则一概被绞死。这种残酷的政策激起了犹太人的奋起反抗。公元前166年，在耶路撒冷旁一个名叫摩丁的小村庄，以祭司马他提亚及其五个儿子为首，当地的犹太人杀死了安提阿古的使者，捣毁了偶像祭坛，开始了反抗外族统治者的斗争。犹太史上将此称为“马加比革命”。

　　 经过24年的战争，马他提亚家族终于为犹太人争得了名义上的独立，建立了哈斯摩尼王朝。但这个王朝在马他提亚最后一个儿子西门死后，就迅速沦为一个希腊化的贵族式政权。这个时期的犹太人逐渐形成了两派。一派是比较保守正统的犹太人（后来被称为法利塞人），他们严守自己的宗教和律法。在马加比革命时期，他们一直坚定地支持马他提亚家族。但在西门的儿子约翰?许干执政后期，他们却被抛弃了。他的继承者开始与一个新兴的、已经希腊化的犹太贵族派别（后来被称为撒都该人）相联合。实际上，按照约瑟夫的记载，在许干的儿子亚历山大?杨纽执政期间，他就曾残酷地迫害法利塞人。于是，向外族统治者争取生存权的斗争，现在演变成犹太人内部接受希腊化和反对希腊化的两个派别之间的斗争。杨纽死后，就在两派各自拥戴他的一个儿子，准备一场新的内战之际，罗马庞培的大军介入进来，占领了这个地区。哈斯摩尼王朝因此于公元前63年终结。巴勒斯坦地区成为一个新的庞大帝国的行省，犹太人成了罗马帝国的臣民。

　　 在罗马帝国兴起之际，一位以土买人（旧称以东人）的儿子希律，因为得到罗马统治者安东尼的赏识，而逐渐得势。他于公元前37年在罗马军队的护送下进入耶路撒冷，被罗马人封为“犹太人之王”，史称“大希律”。大希律在其统治期间，一方面为自己大力兴建堡垒、浴室、露天剧院、公园和市场，推广希腊化的生活方式；同时为了讨好犹太人，缓和冲突，他也支持并重建了耶路撒冷圣殿。历史行进到这里，已经到达了新约时期的门口。

二、两约间文本的发展

　　 尽管两约之间是一个社会动荡的时期，尤其是对犹太人来说，是一个让他们经历了分散、受压迫和遭迫害的时期，并且这个时期似乎也是上帝一直在保持沉默的时期，但这并不意味犹太人思想的沉寂，相反，这是一个犹太人的作品不断出现的时期。正是在这个时期，犹太人的思想观念开始出现了重要的变化。就是说，这个时期的作品不仅记录了当时的事件，也深切地反映了当时犹太人在思想观念上的转变。

　　 对于新约时代的影响来说，这时发生的至关重要的一点是：用希腊文来表述旧约的观念、信息及希伯来思想的传统，无疑是在这个时期打下的重要基础。在这个意义上，旧约圣经在公元前3世纪被译为希腊文是一个十分重要的事件。这个最早的希腊文译本就是《七十士译本》。这个译本出现的历史原因在于，许多犹太人自被掳时期起，就散居于世界各地，在经过数代人之后，就多少被当地的文化所同化了。尤其在语言方面，越来越多的犹太人已经不能认识或不能讲希伯来语了。例如，在埃及的亚历山大城，就有许多对这个城市有相当影响力的犹太人，他们现在只会讲希腊文。因此，他们感到有必要用他们日常的语言来表述他们自己的信仰。对于这些犹太人来说，用希腊文来阅读和思考他们祖辈的律法，对于他们能否在这个希腊化的时代、及这个希腊文化的环境中继承他们自己的信仰传统，就显得十分重要和迫切了。

　　 根据犹太传说（约瑟夫的记载，以及更详尽的所谓“阿立斯蒂亚书信”），在埃及法老托勒密二世时期（公元前283-245年），由于他的大力支持，有70个犹太长老（另说是72人）被请到埃及的亚历山大城，在邻近的法罗斯岛翻译了72天，将旧约由希伯来文译成了希腊文。由于这个说法，所以这个希腊文译本被称为《七十士译本》（以罗马数字LXX简称）。尽管现代人无法完全证实这个传说，但可以肯定的是，约在公元前250年左右，律法书就已经在亚历山大被译成了希腊文。而旧约的其他部分也在新约时代开始前被翻译过来，并被收在《七十士译本》中。

　　 《七十士译本》可以说是影响深远。它不仅让那些讲希腊文的犹太人可以思想圣经，同时也让整个希腊语世界中的人了解到圣经。实际上，它也是早期基督教会所使用的圣经。早期基督徒（包括圣经的作者）深受这个希腊文圣经的影响，以致他们主要是从这个译本中找到对耶稣出生和受死的解释，作为对他们信念的重要支持。并且能够用希腊文来表达自己的信念，以及所得到的启示。

　　 《七十士译本》中译成希腊文的书卷较后来最终被列为希伯来圣经正典的书卷为多。按照后来犹太人所确定的圣经正典（约在公元2世纪），《七十士译本》中有15卷并不在这个正典之中。这部分书卷被称为“次经”。

　　 初期教会在使用《七十士译本》时，并没有区别其中的正典与次经。在天主教所使用的拉丁语《武加大译本》中，亦同时包括了这些书卷。天主教在特兰托会议（1546年）和稍后的第一次梵蒂冈会议（1869-1870）中，明确地接受了包括内容较广的“亚历山大抄本”，而此文本包括了次经在内。但在宗教改革运动时期，新教接受了犹太人约在公元2世纪确定的希伯来圣经正典，将其作为旧约部分。因此，在今天新教所认定的圣经正典中，不包括这些次经。

　　 次经这个词是一个专门术语，主要指这些在两约之间所写成的书卷。当然，在两约之间所写成的作品还有很多，被收为次经的只是其中很少的一部分。这些书卷之所以被收为次经，乃是因此其所表达的神学思想和观念与正典有相似的地方。但是，这些书卷所表达的所有神学思想在正典中都可以找到；反之，与正典不同的，它们自身包含了一些明显的错误，以及与正典相冲突的教训。正是出于这个原因，就是写作了这些次经的犹太人也没有接受次经的权威。不过，从另一个方面来说，从这些次经文本中，我们也能了解到一些有关新约背景的有价值的信息。在这些写成于两约之间的书卷中，我们可以看到，这一时期的犹太思想有三个重要的思想倾向：对律法及道德生活的强调、对智慧的寻求、以及对末世的重视。这些思想倾向构成了新约时代开始前的思想背景。

　　 犹太人自从巴比伦归回以来，一直十分强调遵循律法的重要性。因为他们认为犹太人之所以被掳，被分散于各地，乃是由于没有遵循上帝之律法的缘故。因此，对于存留下来的犹太人来说，传承上帝给犹太人的律法，并在生活中照着律法来行，以对抗希腊化的同化，无疑成为当务之急。这种观念不仅为归回耶路撒冷的犹太社区所有，实际也同样为散居于各地的犹太社区所认同。次经中对律法和道德实践的强调是与这个传统相吻合的。关于这个方面，次经中主要强调了两个方面的主题。再次重申了律法对于犹太人的意义。在《便西拉智训》中，作者一方面把律法看作是上帝的圣约，同时也把它当作悔过行善的准则。行善就遵循了律法，遵循律法就持守了圣经。而持守圣约，就是敬畏和荣耀了上帝。其次，人的道德生活及善行必得上帝的喜悦，而恶人乃要受到惩罚。《所罗门智训》的重要主题就是表明上帝的“正义”。义人必得永生，恶人必归入死亡。关于律法与道德主题的强调，除了在这两卷书中比较明确地表现出来外，在许多其他次经书卷中也时常看到。例如在《多比传》、《苏姗娜传》等作品中，作者通过故事性的叙述传达出基本一致的主题。在《多比传》中，多比在打发他的儿子多比雅去玛代之前、以及他在临终之前的这两段嘱托，特别典型地表达了在一个希腊化的社会中，犹太人所看重的道德准则。

　　 其次，次经所表达的另一个主题和倾向就是对智慧的寻求与颂扬。当然在旧约圣经中，确实不乏对智慧的寻求与颂扬。希伯来传统首先把智慧看作是上帝的智慧，而这种智慧的最集中体现就是上帝所颁布的律法。另外，对于遵循上帝律法的人来说，智慧也表现为是人在生活实践中所具有的洞察力，或是一种使人活机智、高尚和亨通的能力。因此，将这两个方面概括起来，关于智慧，希伯来思想的核心就体现在这样一句话中：敬畏耶和华是智慧的开端；凡遵行他命令的，是聪明人（诗111：10）。次经中的智慧文学除继承了希伯来传统的智慧观之外，还进一步发挥了智慧具有某种相对独立性的观点，并将智慧与“逻各斯”的观念关联起来。在《便西拉智训》中，智慧以第一人称方式这样表述自己说：“我就是道，出自至高者之口。我好像雾，弥漫在大地之上”（24：3）。这里似乎可以看到希腊逻各斯思想的影响。智慧作为逻各斯是宇宙的本质，而宇宙为上帝所造，所以智慧同时与上帝和宇宙相关，具有某种相对独立的地位。由于智慧具有相对独立的存在，因此，在《便西拉智训》和《所罗门智训》中，很多地方都是以拟人化的方式提到智慧，以人格（或位格）的方式谈论到智慧。

　　 再次，次经，特别是两约之间的启示文学，特别明显地表现出对于末世的重视与盼望。

　　 启示文学无论就是其表达形式和传达内容方面在旧约先知书中都有其历史的传统。在先知的预言作为旧约正典结束之后，两约间的人们越来越多地通过启示文学的方式来表达对于一个末后世代的盼望。这种对末后世代的盼望有这样几个特点。首先，相对现在这个要朽坏的、暂时的世代，那将要来的末后的世代是一个不会朽坏的、永远的世代。并且，这个末后世代的来临不是现在这个世代自然演进的结果，乃是上帝直接介入到这个世代的结果。最后，上帝的这种介入涉及到的可能不只是以色列民，而会涉及到他所创造的所有民族。就这样几个特点来说，两约间的启示文学表现出一种明显的弥赛亚盼望。他是上帝要差派到这个世代来实行拯救的那位救赎者。不过，启示文学对这种弥赛亚盼望的描述有相当的模糊性和不一致性。其中相当一部分对于弥赛亚盼望的表达具有的民族性和政治性的色彩，还没有完全从整个人类的角度来表明上帝的救赎。尽管如此，启示文学所突出的那种在先知书中已经有的末世论的维度，对于基督的降临所带来的末世信息，还是提供了一个有意义的背景。我们在新约的不少书卷中都能够看到这种关于末世的描述。而就其表达形式上，新约中的《启示录》以及次经中的《以斯拉上下》都是这种描述方式。

三、犹太社会的状况

　　 在新约时代来临之前，罗马帝国中的大多数犹太人都散居在巴勒斯坦以外的地中海沿岸各个地区，他们因此被称为“Diaspora”（散居各处的犹太人）。他们有些是被掳到那些地区的，有些是在两约之间为逃避巴勒斯坦地区的战祸而移居到那些地区的，也有些是因为经商的原因而定居在那里的。不管是哪一种情况，他们在经历了数代之后，基本上适应了当时流行的希腊文化，并且在这种文化氛围中生存下来，形成了具有自己独特宗教传统的社群，开始对当地的社群及其文化产生重要影响。

　　 这些散居各处的犹太社群，由于远离耶路撒冷的圣殿，不能够很容易地去耶路撒冷，按照律法的要求到圣殿中去敬拜，就只能将当地的会堂作为自己的保持传统生活的中心。这就是会堂在犹太社群所在之各地到处出现的原因。会堂可以看作是犹太人教授和研习律法的地方，也是社区的犹太人相聚集敬拜的地方，犹太人得以借此保持自己独特的身份。犹太人在反思自己被掳归回的过程时，尤其是在外邦文化的生存环境中，日益认识到要想对抗这种外邦文化的同化，以保持自己的宗教信念，研习或按照律法生活是十分重要的。摩西律法成为犹太社群自我认同的重要标志。而会堂就是传抄、讲授、和研习律法的地方。每到安息日，各处的犹太人都会到当地的会堂中，来聆听人们在这里宣讲律法。这里也是教授律法的学校，年轻一代的犹太人来到这里来研习前辈留下的律法。就是在会堂的这个背景下，在犹太人中形成了一个特殊的群体，即专门研习和传抄律法的文士。在两约期间，律法书、会堂和文士构成了当时犹太教的重要特征。当然，尽管会堂成为各处犹太社群的生活中心，会堂并没有取代圣殿的地位，在每年犹太传统的重要节期，仍然会有不少的犹太人去耶路撒冷的圣殿参加敬拜见。

　　 在临近新约时代的巴勒斯坦地区，犹太社群中大致有三个重要的派别。其中法利赛人是人数较多，并对犹太社群影响较大的一个派别。“法利赛”这个名子源于“parash”这个希伯来字，意思就是“分别”。其包含的意思是指，法利赛人认为自己是从这个受外邦文化影响的世界和人群中“分别”出来的一群人，是能够严格持守自己传统信念（即律法）的一群人。这个名子最早出现在约翰?许干当政的时期（公元前135-104年）。在这个时期的后期，法利赛人曾经受到犹太当权者的迫害。他们中多数人是犹太社群中的中产阶级，生活在巴勒斯坦及其他各个地区。他们是维护犹太传统信念、力图实践摩西律法的中坚力量。他们中多数人因此是研习律法的专家和文士。出于对律法十分的认真和看重，他们勤奋地研习律法，尽力地去发现对上帝应尽的责任，以致在他们诠释和实践律法的时候，加上了许多人为的细节。

　　 在教义上，法利赛人的思想观念代表了正统犹太教的信念。他们相信有一个有位格的上帝的存在，这位上帝不仅是借着摩西的律法，同时也借着众先知书写的历史，将自己启示出来。因此，法利赛人不只接受摩西的律法书，也接受先知书和其他书卷。除强调律法外，他们也相信天使和诸灵的存在，认为他们是上帝差派到人中间的使者，并且他们也相信人会从死里复活。

　　 他们时常采用寓意解经法，把律法解释和应用到犹太社群生活的各个方面。他们严守一切诫命，尤其是守安息日、禁食、什一奉献、祈祷等。他们认为这样就能够在上帝面前为义。他们通过在会堂中的教导、自身的实践来影响自己所在的犹太社群。他们不仅要求自己照律法生活，也这样去要求其他的犹太人。每个犹太人都应该遵循律法，任何人违背律法的话都会被逐出会堂，或受到更重的惩罚。因为他们认为，犹太人若没有遵循摩西律法，就会失去与上帝立约之子民的身份。

　　 法利赛人的观念为犹太社群中的大多数人所接受。他们是公元70年耶路撒冷圣殿被毁后唯一存留下来的派别，他们的信仰成为后来犹太教教义的主流。

　　 在当时的犹太社群中，另一个重要的派别就是撒都该人。“撒都该”这个词可能是衍生自“撒督”（Zadok）这个词。撒督是所罗门时代的大祭司的祖先，因此这个称呼可能是想表明他们是祭司的后代。实际上，因为他们的知识和世袭的地位，撒都该人一直是散居于各处的犹太社群的领袖。在回归耶路撒冷后，他们重新获得在圣殿中掌管祭祀的那种地位，并因此成为犹太社群的统治阶层。他们人数虽然不多，相对法利赛人为少，但他们却掌握着犹太社群的实际权力。在哈斯摩尼王朝后期，他们与马他提亚家族有紧密的联盟。在政治上，他们比较迎合外族统治者。在对待外邦希腊文化的态度上，他们持比较自由开放的态度。较其他犹太人更容易接受希腊思想和生活方式的影响。因此在其他保守或正统的犹太人（如法利赛人）眼中看来，他们在生活上就是已经被希腊化的贵族，尽管身上还披着犹太大祭司的服饰。

　　 撒都该人也研究律法，在这个方面，他们也是很有学问的群体。但他们对待律法的态度则与法利赛人不同。他们比较重视文字记载下来的诫命，而反对口传传统带来的解释，但后者正是法利赛人所坚持的。他们之所以强调律法的条文，主要在于他们使自己在审理纠纷时能够更有依据。在宗教礼仪上，他们接受较为实际的形式主义，而在应用上却显得更有弹性和自由。

　　 在其他的宗教信念方面，他们基本上是反对超自然主义的。他们只接受或强调摩西的律法书，而将先知书或其他书卷放在一个次要的位置上。他们倾向于对律法书采取严格的字面解释，使之能够成为一种实用的管理条文。他们不相信天使和诸灵的存在，也不相信有任何复活的事。在这个意义，他们一方面比较实际和理性，但同时也表现出其形式化的、维持自己地位和利益的方面。这种信念及行事的方式，使得他们并不为多数的犹太人所支持。因此，当公元70年耶路撒冷被罗马人攻破，圣殿被烧毁，祭司制度宣告解体时，这个派别就从此在历史上消失了。

　　 当时对犹太社群有重要影响的第三个派别就是爱色尼派。在1947年死海古卷被发现之前，这个派别并不被人们所了解和重视。新约圣经中也没有提到这个派别。只是在约瑟夫和斐洛的作品中有简短的记载。按照他们的描述，爱色尼派是一个不参预社群生活、隐居于偏僻的郊野或沙漠中的群体。“爱色尼”（Essenoi）这个词的来源人们也并不是很清楚。据斐洛的猜测，它的意思可能是“圣洁”。

　　 根据人们以往的了解，爱色尼派过的是一种群体的、具有禁欲色彩的生活。他们自给自足，所有财物归群体共有。他们拒绝一切与战争和商业有关的活动，只想安静的工作和研习圣经。在安息日，总有人在他们自己的会堂中诵读圣经和研讨经文。那些希望加入爱色尼派别的人，先要在该派社群以外过一年特定的生活，表明他们能够遵守条规。通过这个考察后，才能获准在爱色尼派的社群中再过两年的见习生活。然后，他们才可能被接受为正式的成员。

　　 死海古卷发现后，根据众多的证据，多数专家认为拥有这批古卷的昆兰社群就属于爱色尼派。这个结论让今天的人们对爱色尼派的神学观念有了更多的了解。爱色尼派和昆兰社群都十分积极地研习律法，并力图把律法实践在自己生活的各个方面。在这个方面，他们与法利赛人有非常相似的地方。他们反对圣殿仪式中那种形式化的东西，因此他们把自己从犹太教那样的一种体制中分离出来。他们相信自己是真正的余民，在这远离喧嚣的地方，专心操练律法表明的圣洁生活，以应付那“光明之子和黑暗之子”的最后争战。那时，“公义的教师”会来率领光明之子取得最终的胜利，“公义的教师”会因此统治万邦。这种信念中明显地反映出犹太人当时所有的弥赛亚盼望。不过，这里尽管使用的是“启示文学”的语言，而“光明之子与黑暗之子”的争战实际所比喻的，乃是当时犹太余民与其外邦敌人的冲突。他们对于弥赛亚所拥有的盼望，仍然在于这个地上以色列王国的实现。所以公元70年圣殿被罗马人烧毁之后，他们的这种盼望似乎也随着被摧毁了。